Известно, что конец действия и его результат всегда присутствуют уже в первоначальном замысле, как желающий построить дом, мысленно рисует его, и это является его целью. А, исходя из этого, создает план строительства, чтобы намеченная цель была успешно достигнута.
Так и в мироздании: после выяснения цели становится понятно, что порядок творения во всех своих проявлениях определен заранее, и только в соответствие с этой целью и согласно ей, человечество будет развиваться и подниматься в свойстве отдачи до тех пор, пока не станет способным ощутить высшую управляющую силу, как своего ближнего.
Свойство отдачи обретается человеком поступенчато, как ступени лестницы, и человек поднимается по ним, преодолевая одну за другой, пока не достигает своей цели. И знай, что количество и качество этих ступеней определяется двумя действительностями:
1. действительность материи - порядок раскрытия высшего света сверху-вниз, от Первичного источника, определяющего меру и качество света, исходящего из сути Творца. Свет этот проходит сокрытия, одно за другим, пока не возникнет из него материальная действительность и материальные создания;
2. действительность высшего разума - после раскрытия нисхождения сверху-вниз, начинается порядок снизу-вверх, представляющий собой ступени лестницы, в соответствии с которой развивается человечество, взбираясь и поднимаясь, пока не достигнет цели творения.
Обе эти действительности исследуются во всех своих частных проявлениях и подробностях в науке каббала.

Постижение науки каббала происходит:
1. Пониманием текста - как наш мир находится перед исследователем, но вместе с тем, тот должен проявить много усердия, чтобы понять этот мир, несмотря на то, что все видит своими глазами.
2. Ощущением текста - кроме информации в нем заключено особое свойство, которое позволяет каждому, кто занимается этим, несмотря на то, что не понимает еще написанного, постепенно входить в ощущение высшего мира.

Так, доброго всем здравия. Пишу снова. Я тут приложил неимоверные усилия, чтобы достать информацию, которая будет выложены ниже. Предупреждаю, что все нижеизложенное не является моей точкой зрения, как таковой. Просто совсем недавно меня заинтересовало учение каббала, а я , обычно нахожу ответы на волнующие меня вопросы…Итак, перед вами курс лекций о строении мироздания по представлениям ученых-каббалистов. Кому интересно – читайте. Я буду стараться выдавать по одной-две лекции в неделю, чтобы от обилия инфы мозг не прекратил нормальное функционирование…. ))))))))))))))))))))))))))).

A long time ago in the Galaxy far-far away….

ЛЕКЦИЯ 1

Этот краткий обзор даст вам минимальные сведения о науке Каббала с тем, чтобы затем вы могли двигаться далее самостоятельно. А тот, кто пожелает продолжать свои духовные постижения и практически войти в духовный мир, он присоединится к занятиям уже в нашей основной группе. Я коротко и как можно более сжато объясню процессы, происходящие в духовных мирах.
Все, что нам известно о высшем мире, мы узнаем от людей, лично постигших ощущение духовного мира и описавших его устройство и структуру в своих книгах, а также разработавших методы его постижения. Благодаря их методике, мы с вами, живя в этом мире, можем так же, как они, выйти в духовный мир и находясь одновременно в двух мирах, достичь полного знания, полного ощущения совершенства, понимания цели творения, самопознания.
Наш курс базируется на трех источниках: книге Зоар рабби Шимона, написанной в 4-м веке нашей эры, книгах АР”И, каббалиста, жившего в Цфате в 16-м веке, и сочинениях рава Йегуды Ашлага (Бааль Сулам), жившего в середине 20-го века. У этих трех каббалистов была одна душа, которая поэтапно переселялась из одного тела в другое, чтобы дать каждый раз новую методику овладения высшим миром, облегчить изучение Каббалы последующим поколениям.
Самого большого, самого великого постижения эта душа достигла, воплотившись в последний раз в жизни рабби Йегуды Ашлага, Бааль Сулама. В этот раз душа, спустившись в наш мир, достигла таких постижений, что ею было полностью объяснено устройство духовных миров, начиная с самого высшего их состояния, от зарождения самого первого творения и до окончательного исправления мироздания.
Рабби Йегуда Ашлаг объясняет, что «из Творца вышел свет» — так называется желание создать и насладить творения. Это стадия называется нулевой (шореш) или кетэр.
Далее этот исходящий от Творца свет создает сосуд, абсолютно соответствующий ему своим желанием насладиться, и полностью заполняет, наслаждает его. Эта стадия называется первой (алеф), или хохма.
Свойство света — отдавать, наслаждать, свойство сосуда — получать, наслаждаться. Но когда свет входит в сосуд, он начинает передавать ему свои свойства, и сосуд получает желание отдавать вместо прежнего желания получать. Стадия, когда сосуд, желая быть подобным свету, отдавать, отказывается от получения — ведь отдавать-то ему нечего — называется второй стадией (бет), или бина.
Опустошенный сосуд далее начинает ощущать, что целью творения было создать и насладить его. А наслаждаться он может только тогда, когда получает какую-то долю света. Поэтому возникает следующая стадия — желание получить, скажем, 10% света, наслаждения, но получить ради Творца, а в остальном остаться не получающим. Такая смешанная стадия называется третьей (гимел), или зэир анпин (маленькое лицо).
Находясь в таком состоянии, состоящем из двух противоположных, сосуд — желание обнаруживает, что для него естественней получать, чем отдавать (т.е. не получать). И в нем вновь возрождается его первородное свойство получать и наслаждаться. Свет хасадим, заполняя лишь 10 % объема сосуда, не может передать ему свои свойства отдавать, поэтому первоначальное свойство получать преобладает над внешними изменениями исконного желания наслаждаться.
Вследствие этого сосуд решает наполниться наслаждением на все 100%, получить весь свет. Эта стадия называется четвертой (далет), или малхут. Такой, целиком наполненный светом сосуд, называется настоящим, истинным творением, потому что его желания исходят от него самого, в отличие от сосуда в стадии алеф, который, не имея собственных стремлений, был наполнен светом по желанию самого света, Творца.
Только в четвертой стадии происходит истинный выбор самого творения получить свет — то, что исходит из самого Творца. Это первое желание получать наслаждение от света возникает теперь изнутри самого творения.
Стадии хохма, бина, зэир анпин и малхут называются четырьмя стадиями распространения прямого света, исходящего из Творца для создания желания получить, или настоящего творения.
Кроме желания Творца насладить и желания творения получить, насладиться — нет в мире ничего. Все подчинено этому. Все, что бы мы ни сказали о творении, на всех стадиях его развития: неживой, растительной, животной и человеческой — все желает получить какую-то частичку света, желает насладиться.
Творец создал творение для того, чтобы оно, получив свет, наслаждалось не просто эгоистически, а в абсолютном совершенстве: бесконечным и ничем не ограниченным наслаждением. Мы не представляем себе, что это значит. Если свет входит в сосуд и наполняет его полностью, то сосуд уже больше ничего не хочет получать, свет убивает желание, а с исчезновением желания исчезает наслаждение.
Получать неограниченно можно лишь в том случае, если принимаешь не ради себя, т.е. наслаждаешься ради дающего. Тогда свет, входящий в сосуд, не аннулирует желания насладиться. Мы все знаем из собственного опыта, что даже будучи очень голодными и начав кушать, мы через некоторое время утоляем голод и не желаем более ничего, какой бы вкусной ни была пища.
Наслаждение практически испытывается только на грани между самим наслаждением и желанием насладиться. Но как только наслаждение входит в желание и начинает наполнять его, желание насладиться постепенно исчезает. А если наслаждение больше самого желания, то оно вызывает еще и отвращение.
Как же сделать наслаждение совершенным и неограниченным? Для этого Творцом задумана особая модель. Заключается она в том, что если испытываешь наслаждение не от получения для себя, а от того, что даешь наслаждение другому, оно становится неограниченным, потому что зависит от того, сколько и кому ты еще можешь дать, и чем большему количеству людей ты даешь наслаждение, тем больше наслаждаешься сам. Такое состояние порождает вечное существование, совершенство и относится уже к свойствам Творца. Именно к этому состоянию Творец желает привести постепенно все творения.
Если творение желает только получить, естественно, оно находится в замкнутом состоянии и ощущает только то, что находится внутри него самого. А если бы оно ощущало еще и то, как Творец наслаждается тем, что творение получает удовольствие, то оно наслаждалось бы бесконечно, подобно наслаждению матери, отдающей своему ребенку.
Самая оптимальная модель — это совершенство. Свет несет в себе не просто удовольствие. Это наслаждение неограниченным познанием, бесконечным существованием, самопостижением, самоанализом. Это ощущение вечности, совершенства и наслаждения во всех координатах. Идеальная модель заключается в том, что Творец отдает творению свет. Творение ставит условием то, что согласно получать свет, но при этом будет давать наслаждение Творцу. Такая модель называется обратным, отраженным светом в отличие от прямого света Творца.
Для реализации такой модели, прежде всего, должно быть желание, притягивающее прямой свет к творению. Затем на пути этого света творение ставит экран, препятствующий проникновению наслаждения ради самого себя, и как бы говорит, что может принять внутрь себя наслаждение, но только эквивалентное отдаче, т.е. получить ради Творца. Тогда творение становится полностью подобным Создателю. То есть получается своего рода обмен: Творец дает наслаждение творению, оно соглашается его принять, но только в том случае, если этим доставит наслаждение Ему.
Бааль Сулам приводит очень простой и вечный пример о том, как приходит гость к хозяину. Хозяин ставит перед ним на стол угощение и приглашает к столу. Гость садится за стол, но стесняется есть, во-первых, не желая чувствовать себя получающим, во-вторых, не зная точно, насколько искренне хозяин хочет угостить его. У гостя возникает стыд, оттого что он — получающий, а хозяин — дающий. И гость отказывается от угощения вообще, чтобы узнать истинное желание хозяина.
Если хозяин начинает настаивать, прося гостя отведать угощение и этим доставить ему удовольствие, чем проявляет искреннее желание его угостить, то после нескольких отказов гость, будучи уже на сто процентов уверен, что приносит хозяину удовольствие, начинает есть, чувствуя себя уже не получающим, а дающим наслаждение хозяину.
Таким образом, они меняются местами. Несмотря на то что хозяин приготовил все угощение и расставил на своем столе в своем доме, он понимает, что его желание насладить зависит только от самого гостя, который держит в своих руках успех дела, и потому может управлять положением.
Творец специально создал творение так, что оно под влиянием света начинает испытывать чувство стыда от получения и, пользуясь правом выбора, свободой воли, само приходит к такому состоянию, когда хочет получать наслаждение не ради себя, а потому, что желает доставить радость Творцу. В этом случае творение становится на уровень Создателя, малхут поднимается на уровень кетер и приобретает свойства Творца.
Эти свойства, качества, ощущения даже невозможно описать, мы этого не можем понять. Выход в духовный мир лишь на одну ступень сходства с Творцом уже равен вечности , абсолютному наслаждению и постижению, а о последней ступени в нашем мире и на нашем языке мы ничего сказать не можем.
Наука Каббала и изучает постепенное развитие творения. Каббала говорит о том, какой путь должен пройти наш и все миры, все мироздание, постепенно исправляясь, чтобы дойти до уровня Творца, до вечного и совершенного состояния. И все это мы должны совершить, находясь в нашем мире, в нашем теле, в нашем сегодняшнем мирском бытие.
До этого совершенного состояния дошли каббалисты, описав его нам, и до него должны дойти абсолютно все души, каждая в свое время. И пока последняя душа не пройдет этот путь, не прекратится кругооборот душ, спуск, нисхождение в наш мир, в котором только и возможно исправление, для дальнейшего выхода в духовный мир и достижения в конечном счете нулевой стадии кетер.
Был вопрос, возможно ли достичь всего этого в течение одной жизни? Нет, невозможно. При рождении человека в него вселяется душа, которая уже побывала в этом мире, прошла какие-то свои стадии исправления, у нее есть уже определенный опыт. Поэтому люди, рождающиеся сегодня, намного умней, опытней. Они более готовы к сегодняшним условиям технического и культурного прогресса, всевозможным изменениям в обществе.
В нашем поколении желание изучать Каббалу приобретает все более массовый характер. Души уже набрались такого опыта из предыдущих жизней, таких постижений, что уже в двадцать — двадцать пять лет человек не может жить без постижения духовного. В то время, как раньше только единицы из миллионов ощущали лишь смутную потребность приобщиться к духовному.
Пройдет еще немного лет, и уже в течение одной жизни, и даже не всей, можно будет достичь духовного состояния. Это является целью творения и задано изначально. Все мы частички одной и той же малхут и имеем строго определенное свойство и назначение в этом мире. Изменяя свои свойство под влиянием различных факторов нашего мира и по определенной системе изучения Каббалы, каждая такая частичка достигает своего исправления и тем самым приходит к я наивысшему состоянию.
Путь любой частички задан свыше, он предопределен. Все мы рождаемся с определенной душой, с определенными свойствами. Никто из нас заранее не выбирал себе душу. Естественно, и путь каждого определен заранее. Что же остается нам? В чем свобода выбора? Почему мы все же являемся разумными существами, а не просто механическими объектами, над которыми производятся какие-то действия? В чем же Творец по отношению к нам немного отступил и оставил нам возможность проявить себя? Только в одном, но самом главном: человек должен сам захотеть идти по пути исправления и возвышения и самому себя подталкивать с той скоростью, с которой он сам в себе вызывает эту силу желания.
Каждый из нас обязан прийти от самой начальной точки, в которой мы находимся, и до самой конечной. В этом у нас нет никакой свободы воли. Мы обязаны пройти этот путь по всем его стадиям и ощущениям, включить их все постепенно в себя, прожить и прочувствовать пройденное.
Свобода заключается в том, чтобы согласиться со всем происходящим в пути, оправдать каждый этап и выбрать максимальную скорость прохождения процесса исправления и слияния с Творцом. Это, и только это, зависит от самого человека, и в этом проявляется суть творения — самостоятельно пожелать поскорее избавиться от состояния, в котором оно находилось в момент создания его Творцом, качественно исправиться и в конечной точке слиться с Творцом.
В той мере, в которой проявляется в человеке это желание, в той мере он может называться человеком, а иначе это безликое существо. Каббала — это единственная наука, развивающая в человеке самостоятельную, индивидуальную, свободную личность.
Четыре стадии образования кли отличаются между собой желанием насладиться (его авиютом — грубостью, толщиной). В нулевой стадии и стадии алеф этого желания вообще нет. Чем больше творение удаляется от Творца, тем больше в нем желание насладиться, тем оно грубее, эгоистичнее, тем более оно желает получать.
Четвертая стадия, малхут, полностью эгоистическая, и это желание исходит из ее решения. Каждая из четырех последующих стадий находится одна в другой: кетер находится в хохме, оба они — в бине, все три — в зэир анпине, а в малхут включены все четыре стадии. Каждая предыдущая поддерживает последующую и обеспечивает ее существование.
Четвертая стадия получила весь свет, который целиком наполнил ее. А мы знаем, что когда свет наполняет сосуд наслаждением (тем более, что сосуд сам желает этого и просто втягивает свет), то постепенно получает от него и его свойство отдавать. И тогда малхут начинает ощущать, что ее свойство полностью противоположно свойству света. Она ощущает свой эгоизм по сравнению с дающим, и это развивает в ней такое чувство стыда, что она прекращает получать свет и остается пустой.
Исторжение света из малхут называется первым сокращением (цимцум алеф). Оставшись пустой, малхут как бы вступает в стадию равновесия с дающим: оба они ничего не получают и ничего не отдают, не доставляя друг другу никакого наслаждения. Но как же все-таки сделать малхут равной Творцу?
Точно так же, как это было в примере гостя с хозяином. Малхут отталкивает весь приходящий к ней свет, т.к. не хочет чувствовать себя получающей, а затем ставит условие, что примет какую-то часть света внутрь, но уже не ради своего наслаждения, а потому что хочет насладить Творца, зная, что он желает ее наслаждения. Поэтому такой способ получения уже эквивалентен отдаче, и малхут из получающей превращается в дающую.
Мы видим, что для появления истинного желания свет должен пройти четыре стадии. Аналогичное действие происходит и с любым нашим желанием. До проявления в нас оно проходит все стадии развития света, который вышел из Творца, пока, наконец, мы его не ощущаем. Без света не может возникнуть желания. Свет первичен, а желание вторично.
Рассмотрим структуру творения (Рис. 1), которое создалось в четвертой стадии. Свет, выходящий из Творца, называется прямым (ор яшар), свет, который отталкивает малхут, называется отраженным (ор хозер), свет, частично входящий в сосуд, называется внутренним (ор пними).

Гость, сидящий перед столом с угощением и хозяином, отказавшись от всего угощения, решает потом съесть немного, но уже ради хозяина, хотя глазами готов поглотить все. То есть ему нужно использовать свои эгоистические желания, но с альтруистическими намерениями. Когда гость начинает все взвешивать, то понимает, что не может ради хозяина принять весь этот обед, а только его маленькую часть.
Поэтому творение после сокращения может альтруистически принять только небольшой процент света, допустим, 20% , а остальные 80% отталкивает. Та часть творения, где решается, сколько света войдет внутрь ради Творца, называется головой (рош). Часть творения, которая получает свет, называется внутренней частью (гуф), а та часть творения, которая остается пустой, называется конечной (соф), там творение делает ограничение, конец на получение света.
Как мы видим, наименование частям творения дается по аналогии с частями нашего тела. В духовном мире не существует никаких названий, цифр, обозначений. Пользоваться словами проще. Каббалисты выбрали для себя очень простой язык: поскольку все, что существует в нашем мире, исходит из духовного мира по прямым связям сверху вниз, от каждого духовного объекта к каждому объекту нашего мира, а все, что в нашем мире, имеет свое имя, то мы берем имя объекта нашего мира и называем его именем духовный объект, который его порождает.
Допустим, в нашем мире есть камень, значит в духовном мире есть сила, которая этот камень порождает, и ее мы тоже назовем камнем. Разница лишь в том, что духовный «камень» — это духовный корень с определенными свойствами, которому в нашем материальном мире соответствует ветвь под названием «камень».
Таким образом создан духовный язык, на котором мы, называя имена, объекты, действия нашего мира, подразумеваем объекты и действия мира духовного. Этим языком написаны все святые книги. Ни в Торе, ни в Талмуде, ни в других подобных книгах ни одного слова не говорится о мире материальном, хотя все они написаны языком нашего мира. Под каждым объектом нашего мира там подразумевается соответствующий объект мира духовного.
Поэтому ту часть в духовном, которая ответственна за анализ, расчет, мы назовем головой — рош (Рис. 2), а та часть экрана, которая стоит над малхут и пропускает свет внутрь, называется рот — пэ. Часть, в которую входит свет, носит название внутренней — гуф. Линия, ограничивающая получение света в гуф, именуется пуп — табур. Конечная часть, остающаяся без света, называется сиюм, окончание. А весь этот объект полностью — это творение, душа, малхут.
Итак, получив в тох 20% света, парцуф начал испытывать давление снаружи от окружающего света, ор макиф, который как бы говорит, что так приятно принять часть света, а сколько еще есть наслаждений снаружи, попробуй, прими еще. Мы все знаем, что лучше вообще не испытывать наслаждения, чем испытать немного. Оно начинает давить и изнутри, и снаружи, и устоять намного трудней.
Пока парцуф ничего не принимал, он мог долго находиться в таком состоянии, а теперь и внутреннее, и внешнее наслаждения давят на него. Если он еще примет внутрь свет, то уже ради собственного наслаждения, т.к. сила противостояния эгоизму равна только 20%. На такое парцуф не согласен. Не для этого он делал первое сокращение. Так что подобный путь он сразу отметает. Остается только один вариант: исторгнуть из себя свет и вернуться в первоначальное состояние до следующего получения света. Что он и делает.

Одновременное давление ор пними и ор макиф на табур называется «битуш (удар) пним у макиф». Как происходит вхождение света (в данном случае 20%) в гуф? Это значит, что экран, который первоначально стоял в пэ де-рош (частичка «дэ» означает принадлежность, например, пэ дэ рош означает рот головы), спускается под давлением света на 20% ниже пэ в гуф до линии табур.
Когда же происходит исторжение света из гуф, то экран снизу постепенно поднимается от табур снова в пэ де-рош, как бы выталкивая свет из гуф. Парцуф до получения света в гуф имел в рош (в голове) информацию об этом свете, какое наслаждение есть в нем, каково желание парцуфа, какова сила сопротивления самонаслаждению.
Согласно информации, которая осталась от состояния, когда он полностью был наполнен светом до сокращения желания в мире Эйн Соф, и от состояния после его сокращения, в парцуфе накапливается память о прошлом, своеобразная запись, которая называется решимо.
Что вообще существует в духовном? Ничего, кроме желания насладиться и наслаждения, которое его может наполнить. Желание характеризуется авиютом (информация об этом желании в парцуфе), а наслаждение (итлабшут) — это информация о свете, который как бы одевается на кли. Или можно сказать, что существует лишь Творец и творение.
От предыдущего состояния всегда остается решимо от итлабшут и решимо от авиют. Вполне достаточно этих двух параметров для характеристики прошлого состояния парцуфа. Любой парцуф после исторжения света точно знает, что с ним было во время нахождения света в его гуф, у него уже есть опыт, как поступать дальше, какой расчет делать.
Теперь парцуф (Рис. 3) понимает, что 20% света он удержать не в состоянии, он решает попробовать 15% — тоже ради Творца. Для этого он должен спуститься ниже, т.е. уровень его головы и его пэ будет ниже уровня предыдущего парцуфа. Свет, ударяющий в экран, отталкивается, а внутрь входит только, допустим, 15% света.
Как мы обозначаем итлабшут и авиют? Отсчет идет от мира Эйн Соф, когда малхут (авиют далет) была целиком наполнена всеми видами соответствующего ей света (итлабшут далет), т.е. характеристика этой наполненной светом малхут — далет де-далет (малхут дэ малхут).
Следующий парцуф уже имеет информацию о том, что может наполнить своим светом только желание с авиютом гимел. И так далее: каждый последующий парцуф все более и более снижает возможности наполнять светом свой гуф ради Творца. Всего таких парцуфим сверху вниз — 25. И когда выйдет последний из них, то его нижняя часть пересечет разделительную линию — шлагбаум (махсом) — между духовным миром и нашим и будет светить в нашем мире. Наш мир является таким состоянием малхут, при котором она совсем не имеет над собой антиэгоистического экрана.

А чуть не забыл, книга есть хорошая для начинающих - КАББАЛА — ЭТО
ОЧЕНЬ ПРОСТО под авторством Международной Академии Каббалы...Иерусалим

Так, все материалы по вопросам этой темы ,я надеюсь, вы увидите в "Статьях".........

Гершом Шолем

КАББАЛА

Главы из книги

От переводчика

Предлагаемые ниже статьи Гершома Шолема (1897 – 1982) были впервые опубликованы в 1971 г. в иерусалимской Encyclopaedia Judaica 1 и впоследствии вошли в его знаменитую книгу «Каббала» 2. Излишне представлять читателю автора – крупнейшего еврейского ученого и мыслителя, родоначальника науки о еврейской мистике, труды которого перевернули сложившиеся представления о роли каббалы в иудаизме и европейской культуре. Собранные в «Каббале» статьи отражают взгляды позднего Шолема на историю каббалы и саму природу мистического опыта и ее значение для человечества. Кроме того, в отличие от большинства сочинений Шолема (в основном, ивритских и немецких), они были сразу написаны им по-английски, то есть предназначались для самого широкого нееврейского читателя. Возможно, этим объясняются их взвешенный тон и некая кажущаяся подчас излишней дидактичность. Однако в этом же, на наш взгляд, и их преимущество: в «Каббале» Шолем писал то, в чем был уверен, это был своеобразный итог его более чем полувековых научных изысканий. Вместе с тем, не следует забывать, что Шолем был также оригинальным религиозным мыслителем и философом; в своих работах, написанных на европейских языках, он намеренно предлагал такое понимание каббалы, которое, по его убеждению, необходимо западной культуре. В любом случае, тексты Шолема – это увлекательное чтение, требующее интеллектуальных усилий, ибо за якобы простым или наоборот кажущимся излишне подробным изложением часто скрывается намек или скрытая отсылка к вещам намного более сложным и таинственным 3.

Публикация фрагментов из книги Шолема «Каббала» приурочена к 20-летию со дня его кончины. Мы надеемся, что вскоре увидит свет полный перевод этого замечательного сочинения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971. Vol. 10, p. 632-638 («Practical Kabbalah»); vol. 7, p. 753-756 («Golem»); vol. 5, p. 477-479 («Chiromancy»).

2 Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ. House, 1974.

3 См. признание самого Шолема в разговоре с Гербертом Вайнером: Weiner H. 9 1/2 Mystics. The Kabbalah Today. New and Expanded Edition. N.Y., 1992. P. 62.

Гершом Шолем

КАББАЛА

Главы из книги

Практическая каббала

Сфера деятельности практической каббалы – это, прежде всего, «белая» магия, или магия «с чистыми намерениями», особенно если практика совершается с использованием священных, эзотерических имен Бога и ангелов, манипуляции с которыми могут повлиять на физический мир не в меньшей степени, нежели на духовный.

Такие магические операции не считались в каббале невозможными и не подвергались полному и категорическому запрещению, хотя многие каббалистические сочинения и настаивали на их запрете. В любом случае, их позволено совершать лишь наиболее искусным в этой области людям, да и то не ради собственной выгоды, но лишь в момент опасности или ради нужд общины. Если же кто-либо все же пытался совершать такие действия самовольно, он подвергал свое тело и душу серьезному риску. Вместе с тем, дошедшая до нас огромная литература по практической каббале свидетельствует о том, сколь часто нарушались подобные предупреждения.

Кроме того, в реальной практике граница между физической магией и всецело обращенной вовнутрь «магией» буквенных комбинаций и каванот была очерчена не всегда достаточно ясно и ее легко можно было пересечь в любом направлении. В прошлом многие исследователи каббалы не проводили различия между двумя этими типами и зачастую обозначали термином «практическая каббала» лурианскую школу, противопоставляя ее школе Моше Кордоверо и Зоhару. Такого рода путаницу можно обнаружить уже у Пико делла Мирандолы, который использовал это название крайне неопределенным и противоречивым образом. Он полагал, в частности, что каббала Авраама Абулафии относится именно к «практической» разновидности. Однако сам Абулафия прекрасно осознавал это различие и во многих из своих трудов яростно нападал на «хозяев имен» (баалей шемот), «запятнавших» себя магическими практиками. Анонимный автор одного приписанного Маймониду текста1, принадлежавший к школе Абулафии, различает три вида каббалы: «раввинистическая», «пророческая (профетическая)» и «практическая». Последняя отождествляется им с теургией, магическим использованием Священных Имен, что вовсе не тождественно созерцанию таких Имен.

Прежде чем начал использоваться сам термин «практическая каббала», эта сфера деятельности называлась хохмат hа-шимуш («практической мудростью»); это выражение является буквальным переводом греческого термина (праксис), применяемого обычно для обозначения магической деятельности. Испанские каббалисты проводили четкое различение между традициями, дошедшими до них от «владельцев учения о сфирот» (баалей hа-сфирот), и теми, которые были созданы магами и «хозяевами имен». Им были известны также и некоторые специфические магические практики, называемые «великой теургией» (шимуша раба) и «малой теургией» (шимуша зута)2. Однако, в отличие от Абулафии, Йосеф Гикатила, Ицхак hа-Коhен и Моше де Леон упоминают о таких «хозяевах имен» и об их методах, не делая им никаких упреков. С XV века начинает преобладать семантическое разделение на «спекулятивную» и «практическую» каббалу, хотя это вовсе не обязательно подразумевает негативное отношение к последней. Однако в целом можно отметить, что основные, классические изложения каббалистического учения очень редко упоминали о его «практической» стороне, разве что между прочим, как например в ангелологическом сочинении Кордоверо Дришот бе-инъяней hа-малахим3.

С исторической точки зрения большинство концепций и методов практической каббалы значительно древнее теорий каббалы умозрительной и, в сущности, от нее не зависит. Вообще говоря, то, что стали называть практической каббалой, было причудливой смесью самых разных магических практик и методов, появлявшихся в иудаизме начиная с талмудического периода и в течение всего средневековья. Учение о сфирот едва ли когда-либо играло в этих практиках существенную роль, если не брать в расчет предпринимавшихся с конца XШ века редких попыток соединить два этих течения. Великое множество подобного магического материала сохранилось в сочинениях немецких хасидов (Хасидей Ашкеназ), созданных в значительной степени под каббалистическим влиянием, – причем как в текстах, написанных специально на эту тему, например, в Сефер hа-шем Элеазара из Вормса, так и в различных сборниках и антологиях. Древнейшие теургические и магические трактаты, такие как Харба де-Моше и Сефер hа-разим, были, в конце концов, ассимилированы практической каббалой.

Разнообразные идеи и практики, связанные с представлением о големе, также играли свою роль в практической каббале, сочетавшей в данном случае материал, извлеченный из Сефер йецира, с некоторыми магическими традициями. Формальные критерии, выработанные каббалистами для определения границ допустимого применения магии, часто нарушались и вообще были весьма зыбкими, что привело к возникновению в практической каббале достаточно благосклонного отношения к «черной» магии – то есть, магии, целью которой было причинение вреда другому человеку или использование «нечестивых имен» (шемот hа-тума, см. Санhедрин 91а) различных темных, демонических сил, и которая применялась для достижения личной выгоды. Прямое отрицание практической каббалы большинством каббалистов, подчас выходившее за рамки пустой формальности, было по большей части реакцией именно на подобные практики. Черная магия охватывала широкую область демонологии и разнообразных видов колдовства, направленных на разрушение естественного миропорядка и создание недозволенных, греховных связей между вещами, которые, согласно традиции, должны быть отделены друг от друга. Деятельность такого рода рассматривали как восстание человека против Бога и дерзкую попытку поставить себя на Его место. Согласно Зоhару (1:36 b), источником подобных практик были «листья Древа Познания», рассеянные среди людей с момента изгнания из Райского сада. Наряду с этим взглядом продолжала бытовать и древняя традиция, встречаемая впервые в Книге Эноха, согласно которой восставшие ангелы, павшие с небес, были первыми наставниками человечества в магических искусствах. По сей день, говорится в Зоhаре (3:208а, 212а-b), колдуны отправляются на «горы тьмы», где обитают восставшие ангелы Аза и Азаэль, чтобы учиться под их руководством (еврейский вариант позднесредневековой идеи о «шабаше» ведьм и колдунов). Библейским архетипом колдуна является Билам (Валаам). Такая черная магия называется в каббале «апокрифической (непринятой) наукой» (хохма хицона – «внешняя мудрость») или «наукой восточных людей» (хохма бней кедем –«мудрость сынов Востока», согласно 1 Царей 5:10). Хотя ее теоретическое изучение и было разрешено, – а некоторые каббалистические книги содержат ее достаточно подробное изложение, – ее практика была строго запрещена. Колдун вызывает нечистый дух из клипот и смешивает вместе чистое и нечистое. Впрочем, в Тикуней Зоhар манипуляции с такими силами считаются правомерными и допустимыми при определенных обстоятельствах, так как ситра ахара должна быть побеждена своим собственным оружием.

Противодействие сторонников умозрительной каббалы распространению черной магии не могло воспрепятствовать появлению разнородной массы магических предписаний в литературе практической каббалы.

Достаточно часто в ней можно обнаружить описания относящихся к сфере белой магии амулетов и оберегов рядом с заклинаниями для призывания демонов, заговорами и формулами, призванными служить для достижения личной выгоды (например, магического сокращения времени пути, отыскания сокрытых сокровищ, неуязвимости перед лицом врагов, и т. д.), – а подчас и для целей сексуальной магии и некромантии. Интернациональный характер магической традиции становится очевидным в сборниках такого рода, включающих в себя многие исходно нееврейские элементы, – например, из арабской демонологии, германского и славянского колдовства.

Именно эта беспорядочная смесь различных элементов несет ответственность за тот достаточно грубый образ практической каббалы, который сложился в еврейском народном сознании и в конце концов достиг также и христианского мира, где безусловно осталось совершенно незамеченным теоретическое различие, проводимое в каббале между запрещенными и дозволенными магическими практиками. Впрочем, распространившееся повсюду в средние века представление о еврее как о могущественном колдуне в не меньшей степени питалось из источников самой практической каббалы, чем было вызвано этой путаницей. Еще во времена гаонов титулом баал шем («хозяин имени») наделялся адепт практической каббалы, владевший искусством изготавливать амулеты для различных целей, вызывать ангелов или демонов, а также изгонять злых духов, овладевших телом человека. Все личности такого рода несомненно связывались в народном сознании с белой магией и противопоставлялись колдунам, ведьмам и чародеям.

Среди ранних каббалистических текстов особенно богаты материалом, заимствованным из практической каббалы, Зоhар, сочинения Йосефа б. Шалома Ашкенази, Менахема Цийони и трактат Брит Менуха; в пост-лурианский период в этом отношении особенно выделяется книга Нафтали Бахараха Эмек hа-мелех. Магические молитвы, приписываемые некоторым знаменитым таннаям и амораям, были составлены задолго до возникновения умозрительной каббалы; в самом деле, обширный магический материал, сохранившийся в книгах, подобных Сефер hа-разим и более поздним сочинениям периода гаонов, обнаруживает множество сходных черт с магическими греческими папирусами, найденными в Египте. Одновременно с этими источниками появились многочисленные магические переложения молитвы Шмоне эсре, – например, Тфилат Элияhу4, известная уже Ицхаку Слепому, или проклинающая версия той же молитвы, цитируемая со ссылкой на Менахема Реканати в полной рукописи Шошан содот. Практически все сочинения такого рода сохранились лишь в рукописном виде, исключая случайные заимствования из них в более популярных сборниках. Среди известных манускриптов практической каббалы, с характерным для нее смешением самых разнородных элементов, наиболее важными являются Sassoon Ms. 2905, British Museum Ms. 752, Cincinnati Ms. 35 и Schocken Ms. 102. Литература такого рода имела при этом исключительно широкое распространение, а потому известны сотни других рукописных книг на эту тему. Заслуживают упоминания также анонимный трактат Сефер hа-хешек6, Шулхан hа-шекель (в Sassoon Ms.) и Шеерит Йосеф Иосефа ибн Цайяха (1549)7. Однако ни в одной из этих книг не было предпринято попытки систематически изложить данный предмет. Во многих популярных сборниках, имевших очень широкое распространение, сочетались друг с другом практическая каббала и народная медицина.

Среди других выдающихся сочинений по практической каббале следует упомянуть: Толдот адам (1720) и Мифалот элоhим (1727) Йоэля Бааль Шема; Дерех hа-яшар (Краков, 1646); Дерех яшара Цви Хотша (Фюрт, 1697); Таалумот хохма (Венеция, 1667); Сефер hа-Зехира (Гамбург, 1709) Зехарии Плонгиана; сборник Авраама Хаммави Хеах нафшену (1870), Давек ме-ах (1874), Абиа хидот (1877), Лидрош элоhим (1879) и Нифлаим маасеха (1881); и Рефуа ве-Хаим Хаима Палаче (Palache) (1874). Много ценных материалов из области практической каббалы можно найти в Mitteilungen der Gesellschaft fuer juedische Volkskunde (1898–1929) и Jahrbuecher fuer juedische Volkskunde, 1-2 (1923 – 1924). Хаим Виталь также составил антологию по практической каббале, включив в нее и алхимические материалы8. Его сын Шмуэль создал алфавитный лексикон практической каббалы под названием Таалумот хохма, к сожалению, не сохранившийся до наших дней. Вместе с тем, обширный лексикон Моше Закуто Шоршей hа-шемот сохранился во многих рукописных экземплярах9. Существуют неоспоримые свидетельства того, что некоторые выдающиеся каббалисты также написали сочинения по практической каббале, не сохранившиеся до наших дней. Согласно самой каббалистической традиции среди великих учителей практической каббалы были такие фигуры, как Иуда hе-Хасид, Йосеф Гикатила, Ицхак из Акры, Йосеф делла Рейна, Самсон Острополер и Йоэль Баал Шем Тов.

К области практической каббалы относятся также многочисленные традиции, связанные с существованием особого архангельского алфавита; древнейшим среди них было учение об «алфавите Метатрона». Другие подобные алфавиты колмосин («[ангельских] палочек или перьев для письма») приписывались Михаэлю, Габриэлю, Рафаэлю и т. д. Некоторые из дошедших до нас примеров этих алфавитов обнаруживают сходство с клинописным письмом, в то время как другие несомненно происходят от древнего еврейского или самаритянского письма. В каббалистической литературе они известны как «письмо глаза» (ктав эйнаим), потому что их буквы состоят из линий и небольших кружков, напоминающих глаза. В исключительных обстоятельствах, – таких, как написание Тетраграмматона или Божественных имен Шаддай и Элоhим, – эти алфавиты иногда использовались прямо в тексте, написанном обычными ивритскими буквами. Такие магические буквы, использовавшиеся в основном в амулетах, были потомками магических буквенных знаков, которые встречаются в греческих и арамейских теургических текстах начиная с первых веков нашей эры. По всей видимости, их создатели подражали клинописному письму, которое еще можно было увидеть тогда на древних памятниках, но оно уже стало недоступным для расшифровки и потому приобрело в их глазах магические свойства.

Знаменитая средневековая книга Clavicula Salomonis («Ключик Соломона») вовсе не была еврейской по своему происхождению, и лишь в XVII веке появилось ее издание на иврите; она представляет собой смесь еврейских, христианских и арабских элементов, каббалистический компонент в которой практически отсутствует. Подобным же образом так называемая «Книга священной магии Абра-Мелин» (Лондон, 1898), которую считают английским переводом сочинения, написанного на иврите в XV веке неким «Авраамом, евреем из Вормса» и которая повсеместно рассматривается в современном европейском оккультизме как классический текст практической каббалы, в действительности вовсе не была написана евреем, хотя ее анонимный автор XVI века хорошо владел ивритом. Первоначально она была написана на немецком языке, а ее рукопись на иврите, находящаяся в Оксфорде10, – это просто плохой перевод с немецкого. В действительности же эта книга распространялась в различных редакциях на нескольких языках. Ее анализ показывает, что на нее оказали определенное влияние еврейские идеи, но при этом она не имеет никаких явных параллелей в каббалистической литературе.

Связь каббалы с другими «оккультными науками», такими как астрология, алхимия, физиогномия и хиромантия, была незначительной. Астрология и алхимия занимали в каббалистической мысли по большей части маргинальное положение. В то же время практическая каббала проявляла интерес к магическому использованию пневматических (духовных) сил звезд при помощи особых формул и заклинаний. Применение астрологических талисманов вне всякого сомнения было связано с влиянием арабских и латинских источников; впервые упоминание о нем встречается в Сефер hа-левана11, цитируемой Нахманидом. Еще одним сочинением по астрологической магии был перевод на иврит книги Picatrix – Тахлит hе-хахам12. Этот жанр магической литературы упоминается также и в Зоhаре (1:99b); а некоторые трактаты на эту тему сохранились в рукописях по практической каббале. В ряде каббалистических сочинений, рассказывающих об изготовлении магических колец, чисто астрологические мотивы сочетаются с другими, заимствованными из «науки комбинирования».

Содержащая подобные идеи книга, заявляющая о себе как об откровении свыше, сохранилась в Sassoon Ms. 290. Сефер hа-тамар, авторство которой приписывалось Абу Афлаху из Сиракуз13, сохранялась в кругах практических каббалистов, однако источником ее была скорее всего арабская астрологическая магия.

Интересно, что отношение самих каббалистов к астрологической магии было очень противоречивым, но некоторые из ведущих каббалистов, например, Моше Кордоверо, действительно ее одобряли.

Алхимия также оказала на каббалу сравнительно небольшое влияние. Действительно, с самого начала между ними имели место существенные расхождения в области символики, ибо если алхимик рассматривал золото как символ совершенства, для каббалиста золото, символизирующее сфиру Дин, занимало иерархически более низкое положение, чем серебро, которое служило символом Хесед. Тем не менее предпринимались попытки согласовать две эти системы, свидетельства чему встречаются уже в Зоhаре. Йосеф Тайтацак, живший в эпоху изгнания из Испании, заявлял об идентичности алхимии Божественной мудрости каббалы14. В XVII веке в Италии был написан на иврите каббалистический алхимический трактат Эш мецареф, но его оригинал сегодня утрачен; значительные фрагменты этого текста сохранились в латинском переводе в 1-ом томе Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота15. Хаим Виталь потратил в своей молодости целых два года исключительно на изучение алхимии и написал книгу об алхимических практиках, в чем он публично раскаивался в более почтенном возрасте. Нет никаких данных о том, что каббалисты занимались физиогномией, однако в некоторых случаях каббалисты затрагивали вопросы хиромантии, – в частности, в Зоhаре и в традициях лурианской школы. Некоторые каббалисты верили, что по линиям на ладони и на лбу можно определить предыдущие воплощения человека.

Занятия практической каббалой затрагивали ряд проблем, связанных с природой оккультных явлений.

Некоторые из них попадали в категорию гилуй эйнаим, т. е., благодаря им человеку могло быть даровано видение чего-либо, что, вообще говоря, было позволено видеть лишь очень немногим мистикам. В них можно было увидеть отблеск окружающего всех людей «сапфирового эфира» (hа-авир hа-сапири), в котором как бы записаны все их движения, – «книгу, в которую точно занесены все деяния человека» (об этом говорится, в частности, в сочинениях Менахема Азарии ди Фано). В лурианских источниках с этим эфиром часто связывается идея целем, представление об ангельском «письме глаза» и об отражающих тайную природу мыслей и поступков человека незримых буквах, которые парят вокруг его головы и могут быть увидены посвященными. Иногда, особенно во время исполнения определенных заповедей, таких как обрезание, посвященному может быть также даровано видение Тетраграмматона в форме пылающих букв, «возникающих и исчезающих в мгновение ока».

Если делающий обрезание моэль был также и каббалистом, он мог сказать по оттенку этого пламени, какова будет судьба новорожденного ребенка16. Агадическое предание о лучах света, исходивших изо лба Моше17, стало источником каббалистического представления об особом гало, окружающем голову любого праведного человека18. Это верование распространилось очень широко, хотя иногда считали, что гало появляется лишь незадолго до смерти цадика. По сходной модели истолковывались и видения ангелов: образ ангела запечатлен в некоем незримом эфире, который отличается от обычного воздуха, и его могут увидеть лишь немногие избранные – не потому, что они пророки, но поскольку Бог открыл им глаза в награду за то, что они очистили свои плотские тела19. С аналогичным феноменом сталкивались и колдуны, видевшие демонов. Многие каббалистические источники упоминают об автоматическом письме. Так, например, Йосеф б. Тодрос Абулафия сочинил один из своих каббалистических трактатов под влиянием «пишущего имени»20. Такие «имена», облегчающие процесс письма, упоминаются во многих рукописных текстах практической каббалы. Описывая дарованное ему «откровение», Йосеф Тайтацак говорит о «мистическом таинственном способе писать без помощи руки». В антологии Шошан содот21 упоминается практика автоматического письма, при котором «делаются знаки [хакика] пером», как метод получения ответа на особо насущные или сложные вопросы. В различных источниках упоминается также целый ряд иных спиритуалистических феноменов, вызываемых как спонтанно, так и умышленно; среди них называется «стол, парящий в воздухе», – феномен, чрезвычайно широко распространенный в Германии начиная с XVI века. Согласно сообщению одного очевидца, эта церемония сопровождалась произнесением Божественных имен, взятых из практической каббалы, и пением псалмов и гимнов22. Один знакомый Вагензейля рассказал ему23, что видел нескольких ешиботников из Вюрцбурга, которые учились в Фюрте поднимать в воздух такой стол при помощи Божественных имен. Специальные наставления по подниманию стола сохранились в некоторых каббалистических манускриптах24. По крайней мере с XV века в такого рода литературе начинают встречаться упоминания об использовании магических жезлов25.

Определенные магические имена (шемот) предназначались для достижения особых целей. Шем hа-гарси призывалось при изучении Талмуда или любого раввинистического текста (гирса); шем hа-дореш призывалось проповедником (даршаном). Существовало также «имя меча» (шем hа-херев), «имя Огдоады» (шем hа-шминиют) и «имя крыла» (шем hа-канаф). Некоторые из такого рода магических формул были заимствованы из нееврейских источников, как, например, имя «Параклета Иисуса б. Пандеры», которое один проповедник рекомендовал использовать в синагоге26.

Добавлено (29.10.2007, 08:21)
---------------------------------------------
Голем

Голем – это некое существо, как правило, человеческое существо, которое сотворено искусственным образом при помощи магического акта, совершенного с использованием священных имен. Представление о том, что таким путем можно создавать живые существа, широко распространено в магии многих народов. Особенно хорошо известны идолы и изображения, которые, по утверждениям древних, были наделены даром речи. У греков и арабов подобная деятельность иногда связывалась с астрологическими представлениями, предполагавшими возможность «перенесения духовного влияния звезд» на низшие существа. Однако развитие идеи о големе в иудаизме достаточно удалено от астрологии: оно связано скорее с магическим истолкованием Сефер йецира и с представлениями о креативной силе речи и букв.

Слово «голем» появляется в Библии всего один раз (Пс 139:16)?, на этом месте основано и талмудическое использование этого термина в значении «нечто бесформенное», «несовершенное». В средневековой философии голем – это материя без формы. В одной талмудической легенде, рассказывающей о первых 12 часах существования Адама, он назван големом, что означает «тело без души» (Санh. 38б). Однако даже в этом состоянии ему было даровано видение всех грядущих поколений (Береш. Раб. 24:2), как если бы в големе была некая скрытая сила воспринимать или видеть, связанная со стихией земли, из которой он был взят. Мотив голема в том виде, в каком он появляется в средневековых преданиях, возникает уже в талмудической легенде (Санh. 65б): «Рава сотворил человека и послал его к р. Зера. Последний заговорил с ним, но он не ответил. Он спросил: "Не сделан ли ты одним из моих товарищей? Возвращайся же в прах свой"». Рассказывается также о том, как два аморая занимались вечерами по субботам Сефер йецира (или, в другой версии, Хилкот йецира), изготовили для себя теленка и съели его. Эти легенды приводятся как свидетельство того, что «Если бы праведники пожелали, они могли бы сотворить мир». Вне всякого сомнения, они связаны с верой в творящую силу букв Имени Бога и букв Торы в целом (Брах. 551; Мид. Пс. 3). Существуют разные мнения по поводу того, является ли Сефер йецира или Хилкот йецира, упомянутая в Талмуде, той же самой книгой, носящей два эти названия, которую мы имеем в доступности сегодня. Большая часть этой книги имеет умозрительный характер, но очевидна и ее близость к магическим представлениям, имеющим отношение к творению при помощи букв. То же самое, что говорится в главной части этой книги о деятельности Бога во время творения, в конце ее приписывается патриарху Аврааму. Различные перестановки и комбинации букв составляют таинственное знание действительной, внутренней стороны творения. В средние века Сефер йецира считалась в некоторых кругах во Франции и в Германии руководством по обретению магического опыта. Более поздние легенды такого типа впервые встречаются в конце комментария к Сефер йецира Иуды б. Барзилая (нач. XII в.). В нем талмудические предания объясняются совершенно по-новому: глубоко изучив тайны Сефер йецира о строении космоса, мудрецы (как и сам патриарх Авраам) обрели силу создавать живые существа, но цель такого творения была чисто символической и созерцательной, и когда мудрецы захотели съесть теленка, сотворенного благодаря «размышлениям» над этой книгой, они забыли все то, что узнали. Исходя из этих поздних легенд, в XII и XIII веках немецкие хасиды (Хасидей Ашкеназ) развили идею об акте создания голема как о некоем мистическом ритуале, совершение которого, по всей видимости, должно было символизировать тот уровень, которого они достигли в мистическом опыте. В этом кругу термин «голем» впервые стал применяться для обозначения такого искусственного существа.

Ни в одном из ранних источников нет упоминаний о какой-либо практической пользе, получаемой от голема такого типа. По мнению мистиков, создание голема имеет вовсе не реальное, но чисто символическое значение; это был своего рода экстатический опыт, сопровождавший проведение некоего праздничного ритуала. Те, кто участвовал в «акте творения», брали землю с невспаханной целины, делали из нее голема (или, согласно другому источнику, закапывали этого голема в почву) и ходили вокруг него, «как в некоем танце», комбинируя буквы алфавита и тайное Имя Бога в соответствии с подробной системой наставлений (записи такого рода сохранились до наших дней). В результате процесса комбинирования голем вставал и оживал, а когда участники церемонии начинали ходить в противоположном направлении и произносили те же самые комбинации букв в обратном порядке, жизненная сила голема испарялась и он умирал или падал. Согласно другой легенде, на лбу его писали слово эмет (tma; «истина», «печать Единого Святого», см. Шаб. 55а; Санh. 64б), и когда в нем стиралась первая буква алеф, там оставалось написанным слово мет («мертвый»). Существуют также легенды о создание голема пророком Иеремией и его так называемым «сыном» Бен Сирой, а также учениками р. Ишмаэля, центральной фигуры в литературе Чертогов (hехалот). Технические наставления о способе произнесения буквенных комбинаций, а также все содержание этого ритуала свидетельствуют о том, что создание голема связывается здесь с экстатическими духовными опытами27. В предании о големе Бен Сиры обнаруживаются параллели с легендами об используемых идолопоклонниками изображениях, которых наделяли жизнью при помощи некоего имени; голем предостерегает от этой опасности (идолопоклонничества) и требует умертвить себя. В нескольких источниках говорится о том, что голем не обладает разумной душой и лишен, таким образом, дара речи, – но имеются также и противоположные версии, согласно которым он обладает этим даром. Мнения каббалистов о том, какова природа создания голема, различны. Моше Кордоверо полагал, что человек обладает силой наделить голема лишь «жизненной энергией», хийут, – но не жизнью (нефеш), духом (руах) или собственно душой (нэшама).

В народной легенде, прославлявшей лидеров немецкого хасидизма как чудотворцев, голем стал неким реальным созданием, которое служит своему творцу и исполняет возложенные на него задачи. Такого рода легенды стали появляться у немецких евреев не позднее XV века и достаточно широко распространились, так что к XVII веку их уже «рассказывали все» (по словам Йосефа Шломо Дельмедиго). В дальнейшем развитии легенды о големе можно выделить три основных момента: (1) Эта легенда объединяется с древними историями о том, что можно воскресить умерших людей при помощи Имени Божьего, вложенного в их уста или руки, и о том, что можно вызвать их смерть, если наоборот убрать пергамент, содержащий это имя. Такие предания были широко распространены в Италии начиная с Х века28. (2) Она связывалась также с идеями о создании алхимического человека («гомункулуса» Парацельса), существовавшими в нееврейском окружении. (3) В голем, ставшем слугой своего создателя, пробуждаются опасные природные силы; он растет день ото дня, и для того, чтобы не позволить ему подчинить себе всех домочадцев, его разрушают, удаляя или стирая букву алеф с его лба. Здесь идея голема соединяется с новым мотивом необузданной стихийной силы, которая может привести к разрушениям и опустошению. Такие легенды впервые появляются в связи с фигурой Элияhу, раввина г. Хелм (ум. в 1583). Цви Гирш Ашкенази и его сын Яаков Эмден, – потомки Элияhу из Хелма, – подробно обсуждают в своих респонсах, позволено ли или нет включать голема этого типа в миньян (они запрещали это делать).

Виленский гаон Элияhу рассказывал своему ученику Хаиму б. Ицхаку из Воложина о том, что в юности он также пытался изготовить голема, но у него было видение, которое вынудило его прекратить подготовку.

Самая поздняя и наиболее известная версия народной легенды о големе связана с Иеhудой Лёвом (Ливой) б. Бецалелем из Праги. Эта легенда не имеет никакого исторического основания в биографии р. Лёва или в контексте эпохи, в которую он жил. Из легенды о р. Элияhу из Хелма она превратилась в историю о р. Лёве намного позже, по всей видимости, во второй половине XVIII века. Как местная пражская легенда, она связана со Староновой синагогой (Altneueschule) и с истолкованием особых молитвенных практик, существовавших в пражской общине. Согласно этой легенде, р. Лёв создал голема, чтобы тот служил ему, но был вынужден обратить его в пыль после того, как голем начал неистовствовать и подвергать опасности жизни людей.

Голем в литературе и искусстве. Легенды о големе, особенно в их позднейших формах, служили излюбленной литературной темой в немецкой литературе (как еврейской, так и нееврейской) XIX века*, а затем и в современной литературе на иврите и идиш. К области беллетристики относится также и книга Нифлаот Маhарал им hа-голем («Чудесные деяния рабби Лёва с големом», 1909), которая была опубликована Иудой Розенбергом как некий древний манускрипт, но на самом деле была написана никак не раньше кровавых наветов 1890-х годов, в особенности дела Леопольда Гильзнера в Полне (Богемия, 1899). Связь между големом и борьбой против обвинений в ритуальных убийствах безусловно является изобретением современной литературы. В этой литературе постоянно обсуждаются темы, отсутствующие в народных легендах (например, любовь голема к женщине), или предлагаются своеобразные символические истолкования самого понятия «голем» (это может быть «не спасенный, недоразвитый человек»; «еврейский народ»; «класс трудящихся, стремящийся к своему освобождению» и т. д.).

В начале ХХ века возник сильный интерес к легенде о големе среди писателей, художников и музыкантов. Как дружелюбный человек-машина в версии поздней пражской традиции, голем завладел воображением писателей в Австрии, Чехословакии и Германии. Двумя наиболее ранними сочинениями на эту тему были сборник историй австрийского драматурга Рудольфа Лотара Der Golem. Phantasien und Historien (1900, 1904) и драма в трех актах немецкого романиста Артура Холичера Der Golem (1908). Пражский поэт Гуго Салус (Salus), писавший на немецком языке, опубликовал стихи о «Der hohe Rabbi Loew», и к началу Первой мировой войны эта тема получила большую популярность. Выдающимся сочинением о големе был роман Der Golem (1915, англ. пер. 1928)** богемского писателя Густава Майринка (1868 – 1932), ранние годы жизни которого прошли в Праге. Книга Майринка, замечательная своими подробными описаниями и наполняющей ее атмосферой ночного кошмара, была ужасающей аллегорией, повествующей о мучительных попытках художника найти самого себя. Среди других книг на эту тему стоит упомянуть сочинение Иоганна Гесса Der Rabbiner von Prag (Reb Loeb)...

(1914), «каббалистическую драму в 4-х актах»; Der Prager Golem: von seiner 'Geburt' bis zu seinem 'Tod' (1917) Хаима Блоха29; и Ha-Golem (1909), историю еврейского писателя Давида Фришмана, вошедшую затем в его собрание Ба-мидбар (1923). Пьеса Der Golem писавшего на идиш драматурга Х. Левика (1921; англ. пер. 1928), который взял за основу книгу Розенберга, была впервые поставлена в Москве на иврите театром «Габима».

Художественные и музыкальные интерпретации этой темы зависели от главных литературных произведений. Гуго Штайнер-Праг создал литографии к роману Майринка (Der Golem; Prager Phantasien, 1915); сама эта книга вдохновила Пауля Вегенера и Генриха Галеена на создание классического немецкого немого фильма, а Жульена Дювивье на постановку более поздней французской картины (1936). Сценарий чешского фильма о големе, появившегося после Второй мировой войны, написан Арностом Люстигом. Мозес Мильнер написал музыку к драме Левика; премьера оперы Der Golem Эжена д’Альберта с либретто Ф. Лиона состоялась во Франкфурте в 1926 году, но не сохранилась в оперном репертуаре. Последней в этом ряду можно назвать сочиненную Иосифом Ахроном под влиянием постановки театра «Габима» Сюиту Голема для оркестра (1932). В последней части этой сюиты музыкальными средствами отражено то первое движение в обратном направлении, которое символизировало уничтожение гомункулуса. В 1962 году в Вене состоялась премьера балета Френсиса Бурта Der Golem (хореография Эрика Ханка).

БИБЛИОГРАФИЯ

Ch. Bloch, The Golem (1925).

H. L. Held, Das Gespenst des Golems (1927).

B. Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur (1934).

G. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (1965), p. 158-204.

F. Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague: his Life and Work and the Legend of the Golem (1954).

Хиромантия

Хиромантией называют искусство определять характер человека, а часто и его судьбу и будущие события его жизни по линиям и другим знакам на ладони и пальцах руки. Она была одним из мантических искусств, появившихся, по всей вероятности, на Ближнем Востоке в эллинистический период. От этой эпохи не сохранилось ни одного сочинения по хиромантии, ни на греческом языке, ни на латыни, хотя и известно, что на самом деле они существовали. В намного более развитой форме хиромантия распространилась в арабской и византийской литературе, откуда, в свою очередь, проникла в латинскую культуру. По-видимому, с самого начала в ней существовали две основные традиции. Первая из них тесным образом связывала хиромантию и астрологию, создавая таким образом некое по